LA THEOLOGIE ... est ses mystères ...

[Morgane]

LA THEOLOGIE



1 - La Théologie Chrétienne

La théologie comme articulation de la foi :

La théologie est un discours sur Dieu (theo-logos) mais il ne s'agit pas de n’importe quel discours. C’est un discours rationnel qui prend sa source dans l’acte de foi.

En cela, la théologie se distingue du propos philosophique général sur l’étude du phénomène religieux, où la question de Dieu est abordée de l'extérieur.

Si la foi est l’acte premier de la relation entre l’homme et Dieu, la théologie permet à l’homme de ne pas limiter sa foi au cadre strict de la piété et du rite. La foi vivante est un acte humain qui concerne l’homme tout entier : son cœur, parce que Dieu est source de tout amour, son corps, parce que la foi s’exprime par des gestes concrets, et enfin, son intelligence, parce que Dieu donne à l’homme, à travers la liberté et la faculté de juger, les moyens de l’annoncer et de le faire connaître.

La foi ne saurait donc exister sans une forme cognitive, même sommaire, de relation à Dieu. L’objet de la théologie, comme savoir organisé, est de dépasser les limites de la foi conçue comme un cri. Elle a pour fonction de " publier la louange " de Dieu, c'est-à-dire de permettre à la communauté des hommes d’entrer dans une relation libre et personnelle à Dieu.

Ce n’est pas par mépris par rapport à la " foi du charbonnier " que s’accomplit le travail théologique, mais dans une démarche de questionnement critique qui prend sa source au sein même de la foi et non en dehors d’elle. Le parti pris de la théologie est de prendre au sérieux l’acte de foi en ne le limitant pas au seul domaine de la dévotion personnelle ou communautaire.

Selon la belle formule de Saint Anselme de Canterbury (début XIIème siècle), la théologie est fides quaerens intellectum : la foi cherchant à comprendre.
Il serait donc insensé d’opposer foi et théologie puisque une foi vivante et partagée ne saurait exister indépendamment d’une forme d’expression théologique et que, réciproquement, toute théologie prend sa source à l’intérieur d'une foi vécue.

Quelle théologie pour quel Dieu ?

La première tâche de toute théologie est de définir les contours de son objet. Cette définition est une œuvre immense et sans fin mais ne saurait être écartée d’emblée au profit d’un postulat. La question théologique par excellence est : " Dieu existe-t-il ? ", et c’est sans doute la première question par laquelle on devrait entrer en théologie.

Seule cette question fondamentale permet de prendre la mesure de la démarche théologique telle que la Tradition chrétienne l’a envisagée. La théologie chrétienne s'inscrit en effet dans le cadre des théologies monothéistes dans lesquelles la notion de Révélation occupe une place centrale. Cette notion implique que le questionnement sur Dieu va s'adosser à la réception d’une parole reçue comme venant de Dieu. Dans cette perspective, Dieu s’automanifeste aux hommes sous un visage que les hommes peuvent reconnaître (Rm 1, 19-20).

Dieu est donc connaissable et la démarche théologique prend vraiment un sens. Selon les termes du concile Vatican II, reprenant un canon du concile Vatican I, " Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être connu avec certitude par la lumière naturelle de la raison humaine à partir des choses créées " et plus loin : " les choses qui dans l'ordre divin ne sont pas de soi inaccessibles à la raison humaine " (Dei Verbum, n°6). La Révélation ne manifeste donc pas un Dieu irrationnel et incompréhensible, mais dévoile une Parole qui, tout en débordant toujours les meilleures systématisations conceptuelles, honore et respecte les lumières naturelles de la raison : " Car ce qui est folie de Dieu est plus sage que les hommes, et ce qui est faiblesse de Dieu est plus fort que les hommes " (1 Co 1, 25).

La théologie chrétienne a ceci de particulier qu’elle se fonde sur le Christ comme critère normatif de révélation du vrai Dieu. Ainsi, non seulement Dieu est connaissable à travers son action dans l'histoire humaine, mais il est d’une nature telle qu’il peut se révéler dans la personne du Christ, vrai homme et vrai Dieu.

Cette donnée est cruciale pour la théologie chrétienne car elle procède du principe que la norme définitive de tout discours sur Dieu n’est ni la philosophie grecque, ni la philosophie des Lumières, ni les écrits des Pères, ni ceux des saints Docteurs de l'Eglise , mais le Christ lui-même, en personne, dans son rapport direct et personnel qu’il établit avec les hommes de ce temps.
Mais cette relation avec le Christ n’est jamais immédiate, elle passe par un travail d’interprétation permanent qui s’appuie sur l'Ecriture, la Tradition et le Magistère.

La théologie est donc toujours une herméneutique de ces trois sources.

Ainsi la théologie biblique et l’exégèse procèdent d’une herméneutique de l’Ecriture, en prenant en compte les cultures, la langue, les données historiques, les genres littéraires, les symboles et les mythèmes à travers lesquels les hommes ont transmis la Parole de Dieu.

De même, la théologie historique, ou théologie positive, étudie, met en parallèle, examine le contexte des témoignages de la Tradition : les écrits des Pères, les canons des conciles, l'évolution des formules de foi, etc. Enfin, ce même travail d'interprétation vaut pour l’enseignement du Magistère dans la mesure où celui-ci a également une fonction propre d'interprétation de l’Ecriture et que cette interprétation se nourrit précisément des recherches théologiques.

Alors que la fonction du Magistère est l’enseignement de la foi, le rôle de la théologie est d’abord celui de la recherche. L’enseignement de la théologie ne se confond pas avec l’enseignement de la foi dans le sens que le premier est un travail universitaire et spéculatif attentif aux méthodes et aux critères alors que le second procède d’une démarche essentiellement pastorale et catéchétique dont le but est d’accompagner une démarche de foi. Ainsi se complètent et se confortent mutuellement enseignement magistériel et recherche théologique.

Pourquoi faire de la théologie ?

" J’ai eu peur et je suis allé enfouir ton talent dans la terre. Le voici. Tu as ce qui t’appartient. " (Mt 25, 25).
Tout le travail de la théologie peut se résumer à l’exact contre-pied de l’attitude d’enfouissement, par peur, du trésor de la foi. La théologie naît au contraire de l’audace qui consiste à faire du " dépôt de la foi " reçue des premiers disciples de Jésus, des apôtres, puis des premières communautés chrétiennes, et enfin de la Tradition toute entière, une semence qui porte du fruit.

Alors que la foi est la saisie personnelle de Dieu dans notre vie, saisie qui s’appuie bien souvent sur une importante dimension culturelle et collective, la théologie est le processus intellectuel par lequel nous portons notre connaissance personnelle de Dieu au niveau du discours rationnel. Par discours rationnel, il faut entendre un discours critique qui se donne comme recevable dans les limites de la raison, un discours qui passe tout au crible et n’implique pas systématiquement et immédiatement le recours à des phrases du type : " là, c’est le mystère de la foi ".
L’effort de rationalisation de la foi est donc un effort coûteux et ambitieux car il cherche à dire la foi dans des catégories intelligibles au monde de ce temps, tout en respectant les règles exigeantes du discours logiquement articulé (par exemple, le principe de non contradiction), et sans recourir abusivement à des postulats qui éviteraient d’aborder les questions délicates. (ça c'est pour une personne qui aime la théologie )

N’est pas prêt à entrer en théologie celui qui recherche d’abord une liste de vérités à croire, un prêt-à-penser qui mettrait sa foi à l’abri du doute.

La théologie ne cherche pas à détruire la foi mais à l’approfondir par l’usage d’un doute méthodologique. En un mot, une formation en théologie ne peut pas être seulement motivée par la quête de réponses mais avant tout par la quête de questions nouvelles, d’interrogations de plus en plus profondes sur la foi en Jésus Christ. C’est ce processus même d'interrogations et d’approfondissements qui devient source de lumière et d’appropriation de la foi.

La théologie comme recherche du Dieu Vivant

Le travail de la théologie chrétienne ne se réduit pas à garder le feu sacré. Une caricature courante de la théologie est celle de la théologie comme enseignement d’un système clos et immuable. Cette caricature provient d’une conception statique de la notion de vérité. La vérité n’est pas, pour le chrétien, le sens objectivable produit par un faisceau de définitions ou d'affirmations doctrinales aussi vénérables soient elles. Celui qui se proclame " le Chemin, la Vérité, la Vie " (Jn 14, 6) n’est pas un concept abstrait, un axiome primordial dans un système de pensée, mais un Vivant qui ne se laisse pas enfermer dans des formules ou des credos.

La théologie chrétienne ne saurait se réduire à la répétition servile des définitions dogmatiques. Bien au contraire, le travail et la raison d'être de la théologie est l'interprétation inlassable des divers articles de foi dans le but de les approfondir et de les mettre à jour en dialogue avec les sciences modernes. Par nature, la théologie est donc ouverte et réactive à tous les compartiments du savoir : sciences physiques et fondamentales, sciences de la vie, sciences humaines.

Parce que le Dieu des chrétiens n’est pas comparable à une entité supra-mondaine sans rapport avec le monde des hommes, la théologie chrétienne est, par essence, un discours rationnel qui s'enrichit des apports de l’intelligence humaine sous toutes ses formes. Il existe en particulier un rapport étroit entre théologie et philosophie puisque la théologie s’inspire et s’enrichit des systèmes et des projets philosophiques pour mieux penser son objet sans sombrer dans l’idéologie. Penser la théologie comme un pur langage de séminaire, opératoire uniquement dans le cercle réduit des convertis, serait faire injure à la prédication du Christ dont la portée se veut universelle et diachronique.

A ce titre, il n’est pas sans pertinence de concevoir la théologie comme une science au sens d’un savoir où les systèmes et les théories s’y développent et s’y modifient non seulement au crible de l’Ecriture, de la Tradition et de l’enseignement du Magistère, mais aussi à travers la praxis chrétienne. C’est ainsi que des communautés de base, des catégories sociales, des traditions culturelles spécifiques dans lesquelles l’Esprit Saint agit et suscite des formes inédites ou oubliées de pratique chrétienne peuvent nourrir en retour le travail théologique et donner naissance à des grilles de lecture nouvelles : théologie féministe, théologie de la libération, théologie africaine, théologie de l'Esprit.

Conclusion : la théologie comme respiration de la foi

La théologie n’est donc ni un catéchisme savant, ni l’instrument idéologique d’une religion, ni une métaphysique sans but. Sa fonction n’est pas de donner des certitudes aveugles mais de dévoiler la profondeur infinie des mystères de la foi.

Elle cherche à se frayer, dans la rigueur d’un discours intelligible, le passage entre une foi qui se vit et une foi qui se dit. Ce passage n’est pas facile à négocier tant les choses de la foi sont intimes et ses contours fuyants.

L’œuvre de la théologie, et sa grandeur, est de se saisir de la Parole de Dieu, reçue comme le témoignage du Dieu Vivant dans l’histoire, pour en faire une parole sur Dieu, une parole de Vérité. Cette prétention de la théologie est immédiatement pondérée par l’humilité scientifique conforme à son objet et à sa méthode : tout discours sur Dieu, quel qu’en soit l’origine, est nécessairement incomplet et inadéquat. C’est pourquoi la théologie est fondamentalement, en dépit de la rigueur de sa méthode, une herméneutique attentive au monde et ouverte à l’universalité des savoirs : elle est la respiration indispensable de la foi


2 - La Théologie Rationnelle

Raison et religion

Pour L’homme religieux, explique Kierkegaard, la Foi est une sorte de saut dans l’irrationnel : je crois parce que c’est absurde. Pascal ne voyait d’entrée en religion que par une humiliation de la raison : « c’est le cœur qui sent Dieu et non la raison ». « Abêtissez-vous faites dire des messes », vous n’aurez pas la foi, car la foi est une grâce de Dieu, mais du moins serez vous meilleur en tant qu’homme, parce que vous serez chrétien. On connaît aussi la formule de Kant dans la Critique de la raison pure : « j’ai du abolir le savoir pour lui substituer la croyance ».


Mais faut-il nécessairement annihiler la raison pour justifier la démarche de la religion ? Nier la raison, c’est justifier aussi le fanatisme, ce qui est socialement impossible. Il n’est pas nécessaire de concevoir une opposition aussi radicale entre raison et religion. Personne ne peut accepter de remettre son esprit à l’arbitraire. Il faut bien que l’intelligence ait part à l’acte de la foi et que la religion garde un sens aux yeux de la raison. Dans quelle mesure la religion peut-elle être justifiée au regard de la raison ?

La foi au dessus de la raison

Par "foi" on entend en Occident une adhésion à un credo, à ce que l’on nomme les vérités de la foi , adhésion qui relève d’un acte de croyance nécessaire au salut de l’homme. Il est admis que l’homme religieux est celui qui a la foi, tandis que le païen n’a pas la foi. Quel est donc le discours de l’homme de foi pour justifier l’idée de « vérités de la foi » ?

L’homme religieux est celui qui effectue le saut de la croyance, qui est, comme l’explique Pascal, une sorte de pari sur sur Dieu, pari où nous aurions tout à gagner, la vie éternelle, et peu à perdre, notre misérable existence limitée. Les vérités de la foi ne sont pas les vérités de la raison. Les vérités de la raison sont celles que tout esprit peut reconnaître par la seule lumière naturelle de la raison. L’évidence en mathématique qui me permet de reconnaître que 2 + 3 = 5 ne demande rien d’autre, qu’une intelligence claire et distincte. Par définition l’évidence est sa propre marque et n’est suspendue à aucune attitude de croyance.

Par extension, le savoir est compris comme l’ordre des connaissances rationnelles, c’est-à-dire redevables seulement de la raison. Il est donc présupposé que les vérités de la foi ne comportent pas d’évidence, voire sont incompréhensibles au regard de la raison. La Passion du Christ, la virginité de Marie, les miracles, constituent un défi que la raison ne peut relever et il est dès lors possible de penser que devant la foi, la raison ne peut que s’incliner. Saint Thomas a ainsi pu dire en ce sens que la philosophie doit être la "servante" de la religion.

Plus exactement, cette dissociation aboutit à la formulation de deux types de théologies. On appelle théologie révélée, un corps de doctrines relatives au divin, dans sa nature, sa relation à l’homme et au monde tel qu’on les trouvent formulées dans l’Ecriture. De là suit qu’il y a autant de théologies que de formes d’Ecritures sacrées : il y a une théologie catholique, protestante, islamique, judaïque, adventiste etc. La Révélation est l’Ecriture en tant qu’elle est dite émaner directement du divin et non de l’homme.

On appelle théologie rationnelle un corps de doctrines relatives au divin, mais qui dépendent des possibilités de spéculation de la raison humaine. Il peut y avoir une théologie rationnelle qui se rattache à une révélation, par exemple celle que l’on rencontre chez Saint Augustin ou Saint Thomas d’Aquin, ou qui ne se rattache à aucune révélation, par exemple celle que l’on rencontre dans des systèmes philosophiques comme ceux de Platon ou de Spinoza. La théologie rationnelle laisse donc place à un discours sur Dieu, mais non en tant qu’elle se rattache à une religion donnée, elle entend aussi en faire dépendre le contenu de la Révélation qui elle ne peut se discuter.


L’accent mis sur la foi dans un credo, dans les religions sémitiques, fait que celles-ci se trouvent placées devant la difficulté de convaincre rationnellement de leur validité, au regard du profane. La foi n’est pas affaire de conviction rationnelle, mais d’une persuasion intime qui est l’acte décisif de la croyance. Cela explique d’une certaine manière la violence du prosélytisme, cherchant à faire plier une volonté devant la foi. L’inquisition imposait « tu crois ou tu meurs ! » On exigeait du mécréant qu’il fasse le saut de la croyance, saut que la raison ne peut justifier, et que le dialogue ne pourrait pas assurer. On ne peut que le persuader de le faire pour le Salut de son âme. Si le fidèle accomplit sa « profession de foi » en répétant les articles de la foi, il fait ce saut qui fait de lui un homme religieux.

La différence païen/chrétien, l’infidèle/fidèle, incroyant/croyant tient essentiellement à ce saut périlleux de la foi. Cela ne se discute pas : on croit ou on ne croit pas. Les vérités de la foi impliquent une confiance absolue dans l'Ecriture, et une confiance renouvelée dans son médiateur sur terre qu’est le Sauveur et son Eglise.

Ce que l’Eglise enseigne et conserve, ce sont donc des dogmes qu’il s’agit de reconnaître et non de justifier. Les Evangiles vont dans ce sens quand elles s’adresse aux hommes « bienheureux les pauvres en esprit, car ils verront Dieu ».

Cela sous entend que parmi les hommes, les « esprits forts » ne pourront pas connaître Dieu. Les « esprit forts » doivent renoncer à l’orgueil de la raison. Humilier la superbe de la raison est un préalable. La raison doit plier les genoux devant le Créateur, car dans cette humiliationelle trouvera l’humilité qui est la qualité première du fidèle de l’Eglise.

L’ascétisme est cette volonté de contrainte, par laquelle le religieux s’efforce de soumettre sa raison. Comme il est admis que la raison cultive l’amour-propre, il s’agit aussi de se mortifier, ce qui revient à nier les valeurs de la chair, pour sublimer les valeurs de l’Esprit. D’où la pratique de la pénitence, du jeûne, de la flagellation rituelle, d’où cette ceinture d’épines que Pascal portait constamment sur lui.

La conversion religieuse est donc un acte qui ne repose pas sur une décision de la raison, c’est une adhésion émotionnelle, l’acte de foi dans le Sauveur (Jésus, Mahomet), et sa Doctrine (L’évangile, le Coran). Le converti rompt avec le païen qu’il a été, avec le désordre moral du « vieil homme » et trouve la joie de se sentir membre d’une communauté de fidèles, de ceux qui sont auprès de Dieu, il se sent un « homme nouveau », un homme régénéré par la foi. La conversion le délivre des interrogations les plus difficiles sur l’Origine de l’existence, car la Doctrine elle là pour indiquer les réponses de Dieu aux hommes. Il peut même, comme on le voit chez Pascal tournant en dérision le projet de Montaigne, être délivré de la nécessité de chercher à se connaître : ce serait une forme de concupiscence. Il se délivre de la solitude de la condition humaine en entrant dans la communauté de son Eglise. Il est délivré de l’incertitude qui accompagne la raison, car la révélation répond à ses interrogations. Il est délivré des incertitudes morales, car il a moyen de déterminer ce qui est Bien et ce qui est Mal en suivant les interdits et les préceptes de la religion. Cela ne veut pourtant pas dire qu’il s’installe dans une position confortable, puisque aucune assurance absolue ne peut-être donnée à son intelligence : elle passe la raison. La force qu’il tire des vérités de la foi est celle de sa seule croyance. La foi enveloppe la nécessité de réitérer le saut dans l’inconnu, car ce saut est la foi. Elle est toujours menacée par la nature du péché qui tient à la condition de l’homme, par la faiblesse de la volonté et la tentation du mal. On n’est jamais définitivement « religieux ». Ici bas, en raison du péché, personne n’est réellement saint, seul Dieu est saint. La foi n’abolit pas le doute et elle ne rend pas l’existence plus facile, mais elle permet de se sentir membre de la communauté des croyants..

La foi consacre l’incertitude et lui offre le salut. C’est aussi pourquoi le croyant ne peut pas vraiment accepter une autre révélation que la sienne, ce serait remettre sa foi en cause. C’est une position soutenue fréquemment par les religieux eux-mêmes : par nature, l’homme de la croyance est intolérant, ou plus exactement : la tolérance est une valeur de la raison, non de la religion. Ainsi, quand Jean Paul II avait proposé, de manière très raisonnable, une réunion de prière des représentants de plusieurs religions, des voix de croyants se sont élevées contre ce qui était jugé comme une aberration. On entendait à cette époque des discours de ce genre : « C’est une honte pour l’Eglise. Comment le Pape peut-il oser faire une chose pareille, on nous a enseigné qu’il n’y a ait qu’une seule religion catholique et universelle. La vérité en discute pas avec l’erreur ». L’intégrisme est présent dans ce type de déclaration, mais d’un autre côté, ce discours est le discours de la « foi de charbonnier » qui est peut-être la foi par excellence. Ce sur quoi il table, c’est sur la « certitude » de sa foi et comme cette foi ne comporte justement pas de certitude au regard de la raison, on peut dire que le croyant affiche d’abord le sens qu’il donne à son existence, le sens que la religion donne et que l’on y trouve en « vivant en accord avec la religion », ce qui est la définition la plus commune de ce que l’on appelle « l’homme religieux ».

Vu sous cet angle, la vie du croyant est donc écartelée. Il y a les exigences de la raison, il y a aussi les exigences des la foi. La raison commande la tolérance des cultes, la tolérance vis-à-vis de la sexualité etc. La religion demande la confirmation de la foi dans l’Eglise et refuse que l’on relativise la Révélation qui est tenue pour absolue car venue de Dieu. La religion impose des interdits à l’égard de la sexualité. La raison s’impose comme reconnaissance d’un savoir universel comme celui de la science et trop souvent, elle s’en prend au dogme (de la création ex nihilo, de la virginité de Marie, infaillibilité pontificale etc.). L'homme religieux de ce type, c’est à dire le croyant se trouve confronté avec la difficile nécessité de concilier la foi et la raison. C’est toute la souffrance de la conscience religieuse, celle de l’homme de foi qui s’efforce vers la vertu que la religion lui propose, mais se trouve en but avec les faiblesses de la nature humaine, tandis que sa raison ne peut lui indiquer le chemin que lui montre sa religion.

Pour tout homme qui place sa confiance dans le pouvoir de la raison la religion de la foi restera suspecte. Elle éveillera la méfiance du politique qui y voit un ferment de fanatisme possible . Elle peut sembler obscure au regard du scientifique, qui pense à travers des fait positifs et elle relèvera de l'obscurantisme pour le scientiste. Quant au philosophe, il y verra une démission de la liberté de l’esprit.

La reconnaissance rationnelle de la religion

Cependant, une Religion dans les limites de la simple raison n’est elle pas concevable ? Ne peut-on concilier les aspirations religieuses et les exigences de la raison où bien est-ce un projet contradictoire ? Si le jansénisme de Pascal devait être considéré comme l’unique modèle de la religion, il est clair que la formule de Kant passerait tout bonnement pour ridicule.

Et pourtant, Pascal dit aussi dans les Pensées que les vérités de la foi sont au-dessus de la raison en non pas contre. Cela signifie que la raison ne peut donner à la religion ses limites : elle ferait mieux de reconnaître les siennes ! la religion ne peut pas avoir de fondement rationnel.

Une religion « rationnelle » ne serait rien d’autre qu’une religion réduite à une morale religieuse compatible avec les normes de la raison. Peut-on encore parler de religion dans pareil cas ? Autant parler de morale et c'est tout.

Il est possible de laisser à la religion sa place aux côtés de la raison. Cela revient à lui attribuer un domaine qui lui soit propre, domaine sur lequel il est entendu que la raison ne saurait se prononcer. Si la raison a affaire au savoir, elle peut décider de ce en quoi il faut croire, mais que l’on ne peut pas connaître. La religion pourra se prononcer sur ce qu’il n’est pas possible de connaître, mais qui peut pourtant être pensé. C'est exactement la position de l'agnosticisme. A côté du discours logique de la raison, il y a place pour le mythe, la parabole religieuse, le sermon édifiant.
Le mythe est une manière de donner du sens au Mystère, de donner un visage à l’inconnu et au Sacré. Le mythe peut se prononcer sur l’Origine, tandis que la raison ne peut remonter que de cause en cause. Le savoir est enfermé dans les limites rationnelle que l’homme lui donne, ce qui fait que la religion conserve sa place pour évoquer ce qui figure au-delà de ces limites.
La science n’est pas une morale, ni une religion. Elle n’est pas non plus une philosophie. Comme le savoir ne répond à aucune des questions fondamentales de l’existence, comme il est humain de se poser ces questions, il est possible d’assigner à la religion la tâche de se prononcer là où le savoir nous fait défaut : de substituer au savoir la croyance comme le dit Kant. La religion vient apporter, dans la croyance, des réponses aux questions que se posent les hommes sur le sens de l’existence. Elle peut se substituer aisément à une métaphysique. De plus, bien des hommes ne peuvent, même sur le plan moral, se contenter de ce que la raison pratique est à même de proposer. Ils demandent une autorité supérieure comme caution de la morale ..

La religion est souvent perçue comme le véritable garant de la morale. La religion ajoute aux commandements moraux l’autorité d’un commandement divin. Comme le champ de la morale et celui de la science ne sont pas les mêmes, c’est donc sans contradiction qu’un physicien peut-être en même temps chrétien, bouddhiste, ou protestant. Si le partage des attributions de la raison et celui de la foi est admis, l’une s’occupant du domaine du sensible, l’autre ayant rapport avec le supra-sensible. Il y a ce que l’on sait scientifiquement et ce dans quoi on croît. C’est la position du problème la plus communément reçue en Occident.
En d’autre termes on a cette dualité :

raison religion

profane sacré
l’ordre temporel l’ordre spirituel
sensible supra-sensible
domaine du savoir domaine de l’inconnaissable
fondation de la science fondation religieuse de la morale
ordre du concept ordre des pures Idées
autorité de l’intelligence autorité de la foi


Cette division est commode pour ménager la susceptibilité de toutes les opinions religieuses. Elle pose une sorte de complémentarité entre les exigences de la raison et les aspiration de la foi.

Mais le problème, c’est qu’elle pose aussi une division dans la Vie. On peut d’emblée s’interroger sur cette dualité. Est-il possible de diviser la Vie en profane/sacré ? Ou bien la Vie est tout entière sacrée et le sacré est présent dans le moindre des actes de la Vie, ou bien, elle est tout entière profane, auquel cas elle seulement matérielle.

Cette division est dramatique, quand elle conduit à l’opposition de deux modes de vie. On a comme le montre magistralement S. Aurobindo, d’un côté le déni matérialiste qui expulse la dimension spirituelle de l’existence en voyant le sens de la vie que dans sa matérialité. De l’autre le déni de l’ascète qui expulse la dimension matérielle de l’existence pour ne voir dans le sens de la vie que la dimension spirituelle. Or n'est-ce pas justement la synthèse des deux qui ferait une Vie divine ou, selon un titre de Satprem, Le matérialisme divin?

Il est de toute manière douteux que la morale ait besoin de la caution de la religion. Dès la première page de La religion dans les limites de la simple raison, Kant l'admet : « la morale, qui est fondée sur le concept de l’homme, en tant qu’être libre s’obligeant pour cela même, par sa raison à des lois inconditionnées, n’a besoin ni de l’Idée d’un Être différent, supérieur à lui pour qu’il connaisse son devoir, ni d’un autre mobile que la loi... elle n’a aucunement besoin de la religion ». Mais d’un autre côté, la morale appelle dans sa finalité la constitution d’un monde meilleur, elle suppose une représentation du souverain Bien et doit bien se faire quelque idée du Souverain de l’univers. La morale, dans ses ultimes justifications, annexe les visées qui sont celles de la religion.

Encore faudrait-il pour cela que la raison se dégage de toute religion établie, considère l’essence de la religion pour poser ce qu’elle est en droit d’admettre et non telle ou telle religion particulière proclamée pour la forme comme étant LA religion. De même que l'essence du devoir se rencontre dans toute morale particulière, l'essence de la religion doit se rencontrer dans toute religion particulière. Le philosophe n'a pas à se faire le serviteur dévoué d'une religion particulière, il n'a pas à proclamer telle ou telle religion comme "la religion de la Raison". La raison n'est pas une idéologie et elle est encore moins une religion. On peut donc s'inquiéter de l'usage que l'on peut faire des justifications rationnelle en matière de justification de la religion. Ne se peut-il pas que la raison, reconnaissant la religion, en réalité ne fasse que d’apporter une caution rationnelle à ses croyances ?

C'est toute l'ambiguïté des analyses de Kant, dans le texte précédent. Kant, par exemple, annexe sans discussion le dogme du péché originel, qu’il justifie en terme de « mal radical ». La formule « l’homme est mauvais par nature » qui correspond à la déchéance de l’homme dans la création selon la Bible est interprétée en relation avec la doctrine du devoir. Kant reprend les éléments du piétisme de la religion de laquelle il a été élevé et tente de leur donner une justification rationnelle, tout en admettant implicitement qu'il raisonne sur la religion en général.

La philosophie qui se met au service d’une religion ne peut plus être philosophie. Elle abandonne le terrain de l’universel et elle perd nécessairement de vue le fait religieux, la réalité complexe de la multiplicité des religions. Pour qu’il y ait une véritable philosophie des religions, il faut que le point de vue qu’elle adopte soit philosophique, le philosophe n’a pas à faire la propagande d’une doctrine quelle qu’elle soit, mais à saisir ce qui constitue l’essence du phénomène religieux dans la vérité qu’il contient.

Religion et spiritualité

La seule position que la raison puisse tenir pour rendre justice à l’esprit religieux, c’est de reconnaître qu’il y a au-dessus d’elle un supra-rationnel que le mental discursif ne parvient qu’avec difficulté à saisir, comme il y a en dessous d’elle un infra-rationnel qu’elle se doit aussi de reconnaître.

L’évolution spirituelle de l’homme part d’une condition infra-rationnelle où l’âme est encore dominée par son être instinctif. Elle conquiert son autonomie sous le règne de la raison, mais son accomplissement intégral ne peut venir que dans une ouverture au domaine du supra-rationnel. « Le secret ultime de notre évolution est la découverte spirituelle de l’âme et son accomplissement intégral et progressif le plus large et le plus vaste possible par le pouvoir de l’esprit ». En effet, il est rationnel d’admettre que « la vie de la raison et de la volonté intelligente se situent entre ces deux pouvoirs, supérieur et inférieur ».


Au nom de la raison, on a souvent oscillé entre deux attitudes extrêmes :


1) Soit considérer tout phénomène religieux comme une masse de superstitions, un fatras de survivances ignorantes et barbares. C’est l’attitude que le scientisme a souvent prôné au XIXème siècle, attitude qui est incapable de reconnaître la puissance d’affirmation que contient la religion et qui ne la tolère que comme une forme archaïque de survivance de la culture des âges passés. De cette attitude naît la position qui, sous des airs protecteurs, tente d’expliquer « les origines de la religion » et de s’en débarrasser par une « explication » sociologique.

2) Ou bien, on prétend au nom de la raison « purifier » la religion de ses éléments frustres et superstitieux en la ramenant à une appréhension d’un Absolu impersonnel et sans qualités. Spinoza montre ainsi dans l’Ethique comment l’idée de Dieu doit être purifiée de toute projection anthropomorphique. La religion peut encore conserver un rôle. Cette attitude « la conserve peut-être pour l’édification de l’ignorant, elle admet sa valeur en tant qu’influence moralisatrice ou son utilité pour l’Etat afin de maintenir l’ordre dans les classes inférieures. peut-être cherche-t-elle à inventer une étrange chimère : une religion rationnelle ».


Le grand mérite du rationalisme scientiste, c’est d’avoir dénoncé les formes de corruption de la religion. « Les formes et les système religieux ont tendance à s’épuiser et à se corrompre, et ils doivent être détruits, sinon leur sens intérieur se perd, leur connaissance s’obscurcit, leur pratique devient nocive ; aussi la raison a-t-elle joué une rôle important dans l’histoire religieuse en réfutant ce qui était caduc et en réfutant les aberrations », S. Aurobindo, Le Cycle Humain. Pareille critique est d’autant plus indispensable que nous vivons dans un monde où l’intégrisme se développe.

Mais la critique, dans la mesure où elle se borne à son action négative, délaisse l’essentiel pour accentuer la caricature. Derrière la machinerie des credo, des cultes, l’exotisme des coutumes, des cérémonies, la symbolique des religions, il y a un effort pour trouver le Divin, une aspiration à découvrir l’Infini, l’Absolu. La religion cherche le Divin et d’une manière qui ne se résume pas dans une formulation abstraire, mais dans une expérience vivante. « Une religion purement rationnelle ne pourrait être qu’un déisme froid et aride », elle ne pourrait avoir de pérennité, de vitalité, car il lui manquerait l’essentiel de ce qui fait la vie de la religion qui est la mystique. Ce qui constitue le vrai défi que doit relever une philosophie de la religion, c’est la compréhension de l’expérience mystique. Et c’est là que se pose des problèmes de méthode, car l’approche phénoménologique de l’expérience mystique demande à l’intelligence de dépasser la logique du fini et d’user d’en sens intuitif très aigu. Donc, « si la raison doit jouer un rôle décisif, il faut que ce soit une raison intuitive et non une raison intellectuelle et que toujours elle soit touchée par l’intensité spirituelle et la vision intérieure ».

Ce que raison intellectuelle est à même de tirer de l’analyses des variétés de religion, c’est l’ébauche d’un dialogue intra-religieux qui, s'il se maintient au niveau des croyances… est par avance condamné à l’échec. Le dialogue intra-religieux est-il concevable ?

Ce serait déjà admettre que puisse exister une multiplicité des voies du Divin. Ce qui moralement peut-être vu comme un geste d’ouverture peut sembler une trahison de la foi. Comment dans ces conditions croire dans le dialogue intra-religieux ?

Considérons les croyances chrétiennes : il y est admis que la personne unique que nous sommes qui est le sujet central. C’est la personne qui doit être convoquée devant Dieu et être appelée à la résurrection.

Le chrétien fait enterrer le mort et ne le brûle pas, il croit dans la résurrection des corps, ce qui veut dire dans l’identification de la personne à sa forme corporelle La Foi chrétienne est Foi dans la personne de Jésus Christ et dans le credo de l’Eglise.

Mais pour un bouddhiste, la racine de toute souffrance, c’est précisément le maintient de ce nœud illusoire que constitue la petite personne ! La libération ne peut avoir lieu qu’à travers la destruction du sens du moi, de la petite personne à laquelle nous tenons tant et qui n’a pas de réalité. Pour le bouddhiste, maintenir une croyance dans un credo, c’est éviter la réalité, c’est fuir la vérité ; et il n’est nullement nécessaire d’aller chercher Dieu pour trouver le Salut religieux en ce monde.

Comment donc peut-on espérer dialoguer sur le plan des croyances, quand les points de vue sont si inconciliables ? Les missionnaires chrétiens envoyés en Inde pour évangéliser les hindous se sont trouvés confrontés à une difficulté surprenante : la plupart des dogmes chrétiens : virginité de Marie, Jésus considérés comme fils de Dieu, les miracles des Evangiles, tout cela paraissait facile à admettre et même assez banal pour les indiens. Il y a dans l’hindouisme une théorie de l’avatara, de l’incarnation historique de Dieu, des exemples nombreux de phénomènes de guérisons et de résurrection analogues qui permettent à l’hindou d’adhérer au credo chrétien... sans devenir chrétien pour autant ! Comment faire jouer dès lors la persuasion et le prosélytisme ? Le seul point sur lequel l’hindou achoppe, c’est l’idée qu’il n’y a qu’un seul sauveur alors que pour lui il y a eu de nombreuses incarnations du Divin sur terre.


La raison intellectuelle ne peut pas composer l’unité des religions. Elle ne peut que vaguement tenter un syncrétisme plus ou moins confus avec les croyances existantes. Elle en reste à la multiplicité. Et pourtant, tous les fleuves vont à la mer. L’océan est un, tandis que les courants qui viennent à lui sont multiples. L’Absolu est l’Un, le Fondement de la Manifestation, même si chaque religion lui donne des noms multiples. Mais attention, il ne faut pas confondre l'unité avec l'unicité. C’est l’erreur la plus grave et la plus commune. Lors d’une émission de radio, un auditeur demandait à l’écrivain chrétien G. Bernanos : « Dieu est-il chrétien ? ». Très bonne question!! La réponse est claire : si Dieu est Dieu, Dieu est par-delà toute les croyances et les croyances sont humaines. C’est l’homme qui peut se poser comme catholique, protestant, bouddhiste, juif etc. La religion est pour l’homme un chemin légué par la tradition qui doit conduire au divin. Mais le Divin, quelque soit le nom qu’on lui donne - le nom appartient à la religion - transcende la foi et les croyances qui ne concernent que les hommes. L'absolu n’est pas chrétien, ni juif, ni hindou etc. Si nous sommes un tant soit peu attentif aux écrits laissés par les mystiques, nous verrons d’ailleurs qu’ils sont souvent bien plus audacieux dans leurs paroles que les dogmes professés par la religion à laquelle ont prétend les ramener de force. N’en déplaise aux puristes, il y a chez Maître Eckhart une expression spirituelle très hindoue, de même que l’on trouve dans les paroles de Ramakrishna des textes d’une inspiration qui est typiquement chrétienne !

Ce qui nous reconduit tout droit à une question Qu’est-ce qu’un esprit religieux ? Ne peut il y avoir pas un esprit religieux sans credo ? L’esprit religieux n’est pas un esprit attaché à des dogmes et soucieux de faire montre de la suprématie de sa religion par rapport aux autres. Prétendre que l’esprit religieux est par nature intolérant, car il ne saurait remettre en cause sa propre religion, c’est désigner justement le déclin de l’esprit religieux. L’esprit religieux est la conscience vivante du Sacré dans laquelle le silence a crée une ouverture à l’Infini. Un esprit silencieux connaît l’humilité et dans l’absence du sens de l’ego il peut rencontrer la beauté.

Dans La Révolution du silence, Krishnamurti a cette belle formule : « Il n’y a de beauté que lorsque le moi n’est pas. Et c’est la première chose nécessaire pour comprendre ce qu’est un esprit religieux ». La conscience ouverte sur le Sacré, contemple le Sacré dans le moindre des actes de la Vie et ne peut donc jamais l’enfermer dans les limites d’un dogme, d’un temple ou d’une église. Quand le sens du Sacré est rencontré dans toute sa profondeur, l’esprit élargi est devenu bien trop religieux pour être encore croyant. L’esprit religieux ne s’enferme dans aucune croyance et c’est pourquoi il peut exister un esprit religieux sans religion établie, sans organisation et sans culte. Son véritable nom est la spiritualité. Spinoza est un esprit profondément religieux et pourtant il a quitté la synagogue. Quitter l’autorité d’une religion établie ne rend pas un homme pour autant moins religieux Leibniz a dit un peu de philosophie éloigne de la religion, beaucoup de philosophie y ramène, mais la découverte de l’esprit religieux ne veut pas dire pour autant repli dans la croyance. Il y a un mot assez délicat à ce sujet, chez le grand poète Rabindranath Tagore à ce sujet : "non je ne crois pas en Dieu…, ce serait injurieux, ce serait déjà douter de lui !"

La raison peut justifier la religion de plusieurs points de vue. Elle peut reconnaître sa place dans la culture humaine aux côtés de l’art. Elle peut tenter de lui ménager un domaine qui lui soit propre admettre les données d’une Révélation, là où la connaissance ne semble pas possible. Elle peut enfin approcher le religieux en tant que supra-rationnel au dessus du rationnel et non pas contre. Il n’est pas nécessaire de penser les rapports entre raison et religion sous une forme qui soit seulement polémique.

La critique rationaliste a cependant sa place notamment dans la corruption qui transforme immanquablement la religion en superstition. Le dogmatisme religieux appelle le scepticisme de l'athée pour sa propre purification, comme l'esprit religieux appelle au dépassement des limites de la raison.

Et pourtant le sens du Sacré demeure, la majesté de la Vie transcende tout ce la raison peut en dire. Un esprit religieux pressent l'ouverture vers l'Infini. il ne le met pas en boîte dans une religion particulière. Il est temps, dans la confusion de notre époque d’apprendre à faire la part entre spiritualité vivante et dogmatisme religieux.




La Théologie Négative

Johannes Eckhart, plus connu sous le nom de Maître Eckhart, a vécu de 1260 à 1327. Dominicain, brillant théologien mystique allemand, la profondeur de ses oeuvres illumine le coeur des « cherchants » du XXIe siècle...

Quel intérêt peut avoir pour nous, aujourd’hui, l’œuvre d’un religieux dominicain ayant vécu à la charnière des XIIIe et XIVe siècles ? Comment ses écrits, et d’abord sont-ils de lui ? Comment ses écrits entachés d’un parfum d’hérésie peuvent-ils, au XXIe siècle, rencontrer un succès qu’ils n’eurent pas même à leur époque ?

La réponse se trouve dans la lecture des traités et sermons du Maître : d’emblée, on est impressionné par la profondeur de la pensée et la densité du propos, ravi aussi par la fraîcheur et la modernité du discours. On est captivé ! Maître Eckhart possède au plus haut point l’art de traiter de métaphysique et autres sujets arides avec une joie et un bonheur simple et communicatif. Pour ce faire, il emploie un langage hardi pour désigner ce qu’il estime vital pour l’homme : que celui-ci prenne conscience de la transcendance divine, y retrouve le sens profond de son destin personnel, et donc, de la transcendance de son propre devenir.

N’est-ce pas là une des questions les plus actuelles pour notre humanité ? Mais ce que je vous dirai du Maître de Thuringe ne sera qu’un apéritif afin de vous donner envie de continuer vous-même ce chemin, tant il est vrai que, n’a de valeur que ce que l’on découvre par soi même dans l’effort de lecture et surtout, concernant l’œuvre de Maître Eckhart, dans la méditation et le silence intérieur !


Vie de Maître Eckhart

Sa naissance a lieu vers 1260 à Hochheim, une petite ville de Thuringe au nord de Gotha, dans une famille de la petite noblesse. Son père, le " Dominus Hecehardus, miles de Hochheim"

Le monde dans lequel évolua le jeune Ecehardus était en plein bouleversement tant sur le plan politique que spirituel. L’Allemagne et l’Occident tout entier étaient secoués par des changements importants. En 1265 un traité met à la tête de Thuringe le Prince dégénéré Wettin Albert II aux mœurs dissolus. Ceci n’étant qu’un des multiples signes avant-coureurs de la décadence de tout l’Empire. A la même époque, la France et l’Angleterre prennent conscience de leur identité nationale et s’affirment au détriment du Saint Empire romain germanique qui se décompose sous les velléités individualistes et la soif de puissance des petits souverains.

Comme souvent lorsque le pouvoir se décompose, une impressionnante vague de spiritualité déferle tant sur l’Occident chrétien que sur l’Orient musulman. Elle correspond à un besoin populaire d’intériorisation. Ce désir mystique faisant pendant aux luttes sociales et politiques, à une grave crise culturelle et religieuse. Trente ans avant la naissance de celui qui allait devenir Maître Eckhart, mourrait Saint François, initiateur d’une spiritualité des pauvres, alors que les Vaudois menaçaient l’intégrité de l’Eglise. Il avait été précédé d’un demi-siècle par Gampoa, Bouddhiste fondateur au Tibet de l’école mystique Kargyupa dont les enseignements sont assez proches de ceux que diffusera notre Frère Prêcheur. De plus, la fine fleur de la poésie courtoise allemande venait de disparaître en la personne de Walther von der Vogelweide. Dante fut à peu près contemporain de notre fils de bailli et alors que Maître Eckhart, âgé de 16 ans, entrait au convent des Dominicains d’Erfurt, en 1276, mourait en Perse à Konia, le grand fondateur de la confrérie mystique des Mewlewi, Djal al Din Rumi.

C’est donc dans ce monde où germe un renouveau mystique que notre jeune religieux va entreprendre ses études de théologie au studium général de Cologne où il subit l’influence bénéfique du fondateur Albert le Grand. Pourtant la théologie de cette époque est une théologie bien marquée par la scolastique de Saint Thomas, donc assez éloignée de ce renouveau spirituel. Ce sera sans doute un élève brillant car il accède très rapidement aux plus hautes fonctions dans son Ordre :

-A trente ans, il est prieur de son couvent d’Erfurt et vicaire de la province de Thuringe.

- En 1293, il a trente-trois ans, on le retrouve étudiant à Paris ou il est lecteur des sentences de Pierre Lombard.

-En 1294 c’est lui qui fait le sermon de Pâques au couvent de la rue Saint Jacques.

-En 1298 il est nommé vicaire général de Thuringe.

-A quarante ans, retour à Paris : il est docteur de l’université de Paris et chargé de cours ; il y acquiert le grade de magister.

-En 1303, il reçoit la direction pour l’Ordre Dominicain de la province de Saxe à laquelle s’ajoute en 1307 celle de Bohême.

-Il retourne à Paris pour y enseigner et en 1313 il est prieur à Strasbourg, où la mystique est particulièrement en vogue. Il s’y fait une réputation qui le rend célèbre bien au-delà de ce petit monde et le précédera partout. On le qualifie de "Maître de vie ".

-Aux environs de 1320, il est titulaire de la chaire de théologie de Cologne, la plus prestigieuse d’Allemagne. Il y enseigne en qualité de " Magister Actu Regens " titre n’ayant été auparavant décerné qu’au seul Saint Thomas d’Aquin. Or, avec cette consécration vont débuter les ennuis :

- En 1325, des rumeurs circulent mettant en doute l’orthodoxie de ses enseignements, et bientôt on le soupçonne d’hérésie. Malgré la protection de l’inquisiteur de Strasbourg diligenté par l’Ordre Dominicain, l’Archevêque de Cologne, fort du soutien des Franciscains qui jalousent le succès de Maître Eckhart, en appelle directement au Pape Jean XXII qui désigne des inquisiteurs parmi les Frères Mineurs.

Pour sa défense, notre pauvre théologien rédige en 1326 une justification où il accepte par avance de nier publiquement tout propos pouvant paraître suspect à ses pairs et où il fait complète allégeance au pape. Mais hélas rien n’y fera et un procès est ouvert. On passera même outre le droit d’exemption dont jouissait l’Ordre des Dominicains qui est soumis au seul jugement du Pape. Mais en 1327 qui est le Pape ? Jean qui est réfugié en Avignon ou bien l’anti-pape Romain Nicolas V ?

Une bulle de condamnation sera édictée le 27 mars 1329 en Avignon, mais Maître Eckhart n’en saura rien puisqu’il aura quitté ce monde bien ingrat l’année précédente. Ce sont onze de ses thèses qui seront condamnées pour hérésie et dix-sept autres dénoncées comme contenant de graves ambiguïtés. Le plus important aujourd’hui est que la démarche du Dominicain soit, dans cette bulle stigmatisée ainsi : " Il a voulu en savoir plus qu’il ne convenait ". Mais bien plus que les raisons théologiques, la cause de cette condamnation réside dans la lutte à mort que se livrent la papauté et l’empire et aux occultes manœuvres politiques qui en découlent.

Ces derniers événements auront une incidence fâcheuse sur le devenir posthume des écrits du Maître. La répression frappe non seulement le papier, mais aussi les humains en possession des œuvres.

Et c’est une somme d’écrits inexacts souvent maquillés lors de transcriptions, polluée de textes interpolés que les chercheurs exhumèrent dès 1886.

A partir de la bulle papale, on put rétablir un certain nombre de textes et en découvrir d’autres qui avaient été attribués aux successeurs du Maître comme par exemple Jean Tauler. Mais le style très particulier d’Eckhart, ainsi que ses sujets originaux, furent une aide précieuse pour les savants. C’est en effet la particulière probité intellectuelle dont il fit preuve dans la formulation inédite des attendus spéculatifs de sa propre expérience mystique qui attestent le mieux de la paternité du Maître.

Aujourd’hui, nous sommes en possession d’un corpus qui peut se diviser grossièrement en deux : d’une part une œuvre dite savante, des traités rédigés en latin et destinés à l’enseignement de la théologie. De l’autre, une œuvre dite de circonstances, regroupant des sermons en bas allemand, ceux qu’il prêchait dans les couvents de moniales ou dans les béguinages. Ces dernières œuvres ont sans doute été mises par écrit par les auditeurs eux-mêmes, afin de prolonger un peu les leçons du Maître de vie.

Ce double aspect de l’œuvre d’Eckhart ne contient aucune opposition car s’ils sont différents de nature, les deux côtés de ce diptyque sont complémentaires par le contenu et identiques par les idées développées. Le corpus latin, rédigé aux seules fin d’enseignement est rigoureusement codifié en canon : lectio, quaestio, expositio, disputatio. Il comprend un certain nombre de sermons ou ébauches de sermons. En ce qui concerne la partie écrite en allemand, la forme en est plus libre et adopte un style plus personnel et original.

Dans son ensemble, l’œuvre de Maître Eckhart est magistrale car elle procède d’un homme dont l’autorité et la compétence sont reconnues par l’institution dominante de son époque. Mais à l’Université comme dans les couvents, le Maître se situe en chaire et si les textes sont écrits pour être dits, ce qui leur confère une puissance et un agrément assez particuliers, ils sont un peu teintés de la pompe que confère le rituel soit scolaire soit liturgique. Ceci sera peu perceptible par le lecteur moderne non averti et encore moins au travers des traductions. Par ailleurs, les deux volets de cet opus relèvent d’une seule inspiration : la passion de comprendre et de dire en quoi l’homme, dans la lumière de son origine éternelle, ne trouve sens qu’à consentir activement à une unité plénière entre le plus intime de lui-même et la déité sans fond et sans mesure qui est au-delà de toute image, au-delà même d’un Dieu envisagé dans sa représentation trinitaire et dans son rapport à la créature. Habiter de la sorte cette part "incréée et incréable" est pour l’homme, la seule réalité qui vaille, selon notre auteur.

Toute l’œuvre de Maître Eckhart est une parfaite osmose entre la plus haute philosophie spéculative et l’expérience mystique, entre le plus haut et le plus élaboré des systèmes de pensée et la pratique vécue du cœur à cœur avec le Sans Nom dans le silence intérieur le plus profond.

Pour illustrer cela je vous proposerai deux exemples :

Le premier est tiré d’un sermon en allemand, donc pour des gens simples, intitulé " Ave gratia plena ". Il nous montre comment en trois phrases, le Maître de Thuringe résume tout le système platonicien lié à la création, rendant obsolètes toutes les questions sur la nature de la réalité de la matière et le reste. Je le cite : un Fils unique que le Père a engendré éternellement. Lorsque le Père engendra "

Il faut entendre que nous sommes toutes les créatures, il m’engendra et je sortis de lui avec toutes les créatures et je demeurai pourtant intérieurement dans le Père.

De même que la parole que je prononce maintenant jaillit en moi, ensuite je m’arrête à mon idée, en troisième lieu je l’exprime et vous la recevez tous ; cependant elle demeure véritablement en moi. De même je suis demeuré dans le Père. Dans le Père sont les images de toutes les créatures. Ce bois-ci a une image intellectuelle en Dieu. Elle n’est pas seulement intellectuelle, elle est intellect pur. " Voici donc résumée toute la pensé néoplatonicienne (ou presque). Au passage, on notera la parenté plus que certaine avec le prologue de l’Evangile de Saint Jean que l’on qualifie volontiers d’ésotérique.

L’autre exemple que je vais vous proposer est destiné à vous faire goûter la richesse de l’expérience, du vécu mystique de Maître Eckhart. Elle est extraite du poème " le grain de sénevé " titre emprunté à un sermon de Saint Jean Chrisostome (père grec de l’église du IIIe siècle) :

" Ô mon âme,
Sors ! Dieu, entre !
Sombre tout mon être
En Dieu qui est non-être
Sombre en ce fleuve sans fond !
Si je te fuis,
Tu viens à moi
Si je me perds,
Toi je Te trouve
Ô Bien sûr essentiel ! "

Rien ici de théorique, un vécu à l’état pur, et c’est de cette veine que témoigne tout le poème et son commentaire même si la référence au Pseudo Denys y est récurrente.

La partie allemande de l’œuvre de Maître Eckhart est sans doute celle où la parole se fait plus inventive. Il tire de ses propres contradictions une dynamique et en fait émerger une cohérence véritable. Mais le charme indiscutable de ses sermons, c’est qu’ils sont vifs, alertes et recèlent un levain puissant pour la méditation. La profondeur des concepts nouveaux exposés naissent du choc des paradoxes et des images. Maître Eckhart possède au plus haut point la faculté de l’intensification du trait et du balancement dialectique de la phrase. Il pousse au paroxysme les difficultés naturelles d’exposition des concepts métaphysiques qui aboutissent naturellement dans le silence d’un indicible qui en devient de fait, presque tangible.

Mais jamais, contrairement aux autres mystiques, Maître Eckhart ne fait état de ses satisfactions spirituelles. Cette pudeur le rend peut-être plus intensément incitatif. Le Thuringien recommande également : " Gardez-vous de vous conduire comme si vous étiez ceci ou cela, mais tenez-vous en la liberté de la nature humaine indivisée. C’est pourquoi si vous voulez être UN, abandonnez toute négation car la négation cherche et sépare " et il ajoutera ailleurs : " C’est le non qui brûle en enfer ".

La postérité de Maître Eckhart

On peut dire aujourd’hui avec certitude que l’œuvre de Maître Eckhart fut la source de cette "mystique spéculative " désignée par l’histoire sous le nom d’" école rhénane ". Elle a su proposer des vues novatrices mettant en jeu l’expérience que l’homme fait lui-même de Dieu. Elle s’épanouira dans une vision qui marquera durablement la tradition spirituelle de l’Occident.
Parmi la postérité célèbre du Maître de Thuringe, nous pouvons noter des noms tels que Suso, Tauler, Rusbroek, Nicolas de Cues, Saint Jean de la Croix, Angélus Silésius le Rose Croix, et plus près de nous des philosophes et dialecticiens comme Hegel ou Heidegger.

Mais il faut bien admettre qu’aucun des descendants du Maître n’alliera avec autant de force la clarté et la puissance du langage, la pleine maîtrise des concepts philosophiques et la profondeur de l’expérience mystique. Nous sommes en effet à la fin du Moyen Age et le culte ainsi que l’imagerie, les représentations du Divin sombreront dans le dolorisme et la mièvrerie.
Ainsi dégénèrent les idées et les temps.

Le néoplatonisme des origines à nos jours

Si l’expérience mystique est de l’ordre de la grâce, la philosophie, elle, s’étudie et les élèves sont souvent marqués par leurs professeurs. Ainsi Maître Eckhart, le philosophe, le professeur peut se replacer dans une grande lignée, une école que l’on nomme le néoplatonisme, dont nous avons vu qu’il constitue un courant de pensée original.

On peut faire remonter l’apparition de la pensée néoplatonicienne à l’antiquité romaine. En effet, les historiens s’accordent à détecter les prémices de cette doctrine chez Philon d’Alexandrie et ses contemporains qui, souhaitant réaliser une osmose entre la Torah et la pensée philosophique grecque, firent remonter la naissance de cette dernière à.... Moïse ; et certains juifs affirment que les philosophes grecs se sont livrés à un vol, un pillage de la sagesse révélée aux Hébreux !
En effet, selon eux, Pythagore était l’élève d’Orphée, lui-même enseigné par Musée. Or Musée ne serait qu’une déformation du nom de Moïse (Moshé).
Mais, parallèlement à cela, c’est toute une part de l’interprétation de l’œuvre de Platon qui va venir influencer et nourrir l’hermétisme et les gnoses, donc les religions à mystères, et en conséquence le christianisme naissant qui en est issue. Dans le même temps, on voit les pratiques et l’esprit pythagoricien influencer les communautés esséniennes débutantes dont on sait le rôle qu’elles vont jouer dans l’élaboration du christianisme primitif.

Il n’est pas possible ici de traiter de la question complexe du rapport du message évangélique et de la philosophie grecque, cependant, force est de reconnaître que les premiers artisans du christianisme sont des Juifs fortement hellénisés.

Saint Paul lui-même en témoigne et sa notion d’agapè est assez proche de l’éros spiritualisé que l’on rencontre chez les platoniciens et correspond assez à l’agapè utilisé par certains stoïciens. Mais c’est avec l’Evangile tardif de Saint Jean (fin du 1er siècle ou tout début du 2ème) que le néoplatonisme va devenir une partie intégrante de la pensée chrétienne avec l’apparition du Logos platonicien identifié au Christ. De Philon, le néoplatonisme gardera et cultivera le sens mystique, c’est-à-dire celui qui concerne les rapports intérieurs de l’âme avec Dieu.

C’est Plotin, né en 205, qui sera le théoricien, l’élaborateur du néoplatonisme qui vivra sa grande période jusqu’au VIe siècle. Cet auteur se livrera à une reprise des grandes doctrines helléniques dans la lumière du platonisme. Ce qui caractérisera son œuvre, outre une grande curiosité pour les religions et les sagesses orientales, sera la recherche du salut autant que de la Vérité, la proposition d’une procession intégrale, une transcendance intransigeante alliée à une immanence mystique. Le rôle premier de l’Un, inconnaissable y est prépondérant.

Mais cette doctrine se serait affrontée à la barrière de la primauté de la révélation christique, au Moyen Age, si elle n’avait été introduite par le Pseudo Denys. Pseudo car l’auteur qui signe ses écrits du nom de Denys l’Aréopagite, premier évêque d’Athènes et compagnon de Saint Paul, et qui fut longtemps confondu avec Saint Denis, premier évêque de Paris et martyr, a vécu en fait au Vème siècle. Il a pourtant le mérite d’opérer une nouvelle assimilation du néo-platonisme au christianisme et d’élaborer une nouvelle mystique. Il deviendra même la source la plus précieuse du mysticisme chrétien que ce soit en Occident à Byzance ou chez les peuples Slaves. C’est ce pseudo Denys, dont son professeur, Albert le Grand, était le spécialiste, que Maître Eckhart étudiera au studium de Cologne. Dans ce nom, Denys, réside une ambiguïté éclairante pour nous. En effet il nous rappelle celui de Dionysos, sa prononciation grecque et partant, fait référence aux antiques religions à mystères.

Notons, en passant que le néoplatonisme marquera également de son empreinte forte toute la mystique musulmane. On peut en effet retrouver les mêmes éléments de doctrine chez les plus grands parmi les sûfis.

La théologie négative ou apophatique, décou
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